Etnofuturismi mõiste käsitlusi Eestis
Ott ja Andres Heinapuu

Eestist pärit etnofuturism on boreaalsesse maailma levinult võtnud uusi kujusid, saanud uusi interpretatsioone, millest Eestis ei teatagi. Kuid kui Eesti kriitikud on juba asunud muude rahvaste etnofuturismi (nt Kutšõran Juri performantsid, idapoolsete soomeugrilaste kunst), tõlgendama, on muul maailmal üsna lünklik ettekujutus etnofuturismi mõiste tõlgendamisest Eestis. Inglise keeles kirjutava Kari Sallamaa tööde ning vene keeles kirjutavate udmurdi uurijate ning kunstnike (Viktor Šibanov, ... jt) kõrvale on eestlastel panna ainult inglis-, soome- ja venekeelne nn etnofuturismi manifest, inglise keeles Piret Viirese kaks artiklit ja hiljutine Heie Treieri käsitlus. Seda lünka püüamegi käesoleva lühiülevaatega täita. Kirjutise eesmärgiks pole siiski katva ülevaate andmine kõigest eesti keeles kirjutatust, tahame tähelepanu juhtida meie meelest olulisemale sellest, mida väljaspool Eestit ei teata. Lisaks oleme püüdnud anda paralleele teistelt soome-ugri rahvastelt.

Rein Taagepera etnofuturistlik kolmnurk

Kõige laiema etnofuturismi käsitluse on esitanud prof Rein Taagepera III etnofuturismi konverentsil (1999) Tartus. See on mudel suhtumisest põlisesse kultuuri või orientatsioonist kultuuris.

Kosmofuturism postuleerib "head uut ilma", mis oleks rahvustejärgne ja kosmopoliitne, või siis ülerahvuslik. Sellistest ideoloogiatest toob Taagepera musternäitena Nõukogude Liidule omase rahvustejärgse "nõukogude rahva" loomise idee, mis on seotud progressiusuga, usuga, et rahvused on igand ning määratud kaduma. Kultuurikäsitlus on dünaamiline, kuid pole rahvuslik, nähakse arengut ühtse ja ainsa tuleviku suunas. Kosmofuturistlikus orientatsioonis nähakse sisuliselt väiksemate rahvaste kadu ja paratamatut sulandumist suurematesse, nähakse ette tulevikku, kus diversiteet rahvuseti väheneb ja rahvuslikud ehk etnilised eripärad järk-järgult kaovad. Rahvustejärgset või suurrahvuslikku tulevikku hinnatakse positiivselt.
Etnopreterism on orientatsioon etnilisele minevikule. Hinnatakse positiivselt minevikku, kõneldakse rahvuskultuuri puhtusest, ollakse sallimatud kõige uue, st võõra vastu. Nii samastatakse rahvuslik kultuur ühe staatilise lõikega selle ajaloost, millest kultuuri arengu käigus paratamatult kaugenetakse, võõra vaimse kultuuri omaksvõtt saab nii paratamatuks ühes võõra materiaalse kultuuriga. Nii aidatakse sisuliselt kaasa rahvuskultuuri marginaliseerumisele ja lõpuks hävingule.
Etnofuturism näeb ka väiksematel rahvastel võimalusi edaspidi oma rahvuslikke omapärasid säilitada. Orienteerutakse tulevikule, rahvusliku kultuuri nähakse dünaamilisena ning ajas muutuvana. Võõra materiaalse kultuuri elementide omaksvõtmisel ei nähta paratamatuna võõra vaimse kultuuri ülevõtmist. Peetakse võimalikuks etnilise diversiteedi edasikestmist.
Seejuures rõhutab Taagepera, et etnofuturism on vastuolus nii kosmofuturismiga kui etnopreterismiga, etnopreterism ja kosmofuturism aga omavahel kokku ei puutu, sest etnopreteristidel pole tulevikuga midagi tegemist, nagu kosmofuturistidel rahvuskultuurigagi. Sisuliselt edendavad mõlemad hoiakud nii keelelist kui kultuurilist assimilatsiooni.
Taagepera tunnistab, et tema esitatud kolme mõiste puhul on tegu ideaaltüüpidega või üldorientatsioonidega, mis kultuurisituatsioonides esinevad kõrvu ja segunenult.

Eesti luule 90ndail: etnofuturism versus etnosümbolism

Kitsamalt võib etnofuturism tähendada etnofuturistlike tekstide kogumit (kirjanduses, kunstis, kõrgkultuuris), mis loomemeetodi poolest sarnased või seda meetodit ennast, tuginedes Piret Viirese määratlusele 1996. aastast: "etnofuturism on rahvusele omase arhailise, eelajaloolise ja etnilise aine ühendamine modernse, mõnikord koguni futuristliku vormiga, või, vastupidi, arhailise vormi (nt regilaulu) ühendamine tänapäevase maailmanägemisega. Etnofuturismi võib ühendada ka sürrealismiga, kuid ta on palju natsionalistlikum... rõhutades rahvuslikke erinevusi." Etnofuturistlikele tekstidele on iseloomulik pärimuse ümbermõtestamine vastavalt kaasaja kultuuri tingimustele, oma kultuuri veel ekstisteerivate, kuid hääbuvateks peetud ilmingute rekontekstualiseerimine praegusse kultuuri, käibest kadunud pärimuse taaselustamine, rekonstrueerimine (kirjalike või muude allikate põhjal), arhailise kultuuri ilmingute (nt regivärss, rahvuslik ornament) ülekandmine uutesse kunstisfääridesse, vältides sealjuures nende poeetika olemuse muutmist.

Kajar Pruul on eelkirjeldatud etnofuturistliku loomemeetodi asetanud dihhotoomiasse etnosümbolistlikuga (vt Pruul 1995). Tema järgi oli eesti luule valdavaks meetodiks enne taasiseseisvumisprotsessi algust etnosümbolism, omamoodi poeetiline vastupanu okupatsioonile ja assimileerimiskatsetele. Etnosümbolistlik luule (Hando Runnel jt) oli juba kulunud märkide ülekordamine, täites olulist mnemotehnilist ja mobiliseerivat funktsiooni. "Samal ajal on niisama iseloomulik seegi, et näiteks 1988. aasta palava suve laulude sõnad Jüri Leesmendilt pole "originaalsed", vaid tegu on 19. sajandi ärkamisaegse lauluklassika teadliku tsiteerimise, parafraseerimise, kollaaþiga." Niisugune käsitlus võib viidata ka sellele, et etnofuturism, mida Piret Viires on nimetanud "postmodernismi provintsiaalseks ja perifeerseks variandiks" [kontrolli tsitaati] võib olla tegelikult võimalus postmodernismi ületamiseks. Kollaaž, pastišš ja tsitaadid, mida Pruul peab etnosümbolismi atribuutideks, on just postmodernismile iseloomulikud. Analoogse ideega, kuigi hoopis teistelt alustelt on esinenud hiljem Viktor Šibanov (2001).

Etnosümbolistlikud on ses mõttes ka need praktikad, mis kasutavad rõhutatult märgilise iseloomuga, kuid tegelikult hääbunud nähteid. Näiteks rahvariiete kandmine laulupeol näitab rahvuslikku meelestatust, kuigi nende valmistamise ja kandmise pärimus on valdava enamiku eestlaste jaoks surnud: rõivad ei ole tingimata kandja paikkonnast pärit, nende detailid on kaotanud tähenduse ning neid ei osata kanda. Teistele soomeugrilastele rakendatult võib etnosümbolismiks pidada ka näiteks seda, kui mingil konverentsil kõneleja alustab oma kõnet emakeelse tervitusega ning läheb siis sujuvalt üle enamuse keelele (vene, läti, soome, rootsi). Nii on ta muutnud kogu oma keele pelgaks sümboliks, millel praktilist funktsiooni tegelikult pole. Kõneleja võib osata või mitte osata oma keelt, on võimalik isegi, et enamus auditooriumist oskab keelt, mida tarvitatakse pelga etnilise sümbolina. Etnosümbolistlik on ka paljude liivlaste suhtumine oma keelesse. Väga paljud liivlaste järeltulijad peavad loomulikuks ja ainuvõimalikuks, et liivi keeles lauldakse ainult rahva- ja koorilaule, ning nende meelest on lausa pühaduserüvetamine, kui liivi keeles suitsule tuld palutakse.

Uus olemisviis kriisiseisundis kultuurile

Esimese etnofutu-konverentsi järgselt (1994) kolme ettekande põhjal kokkupandud "etnofuturismi manifestis" (autorid Kauksi Ülle, Sven Kivisildnik, Andres Heinapuu ja Maarja Lõhmus; Lõhmus jt 1995: 11) öeldakse, et "etnofuturism ei ole ideoloogia, vaid mõtteviis ja modus vivendi". Etnofuturistliku mõtteviisi eesmärk on võõrapärase materiaalse kultuuri elementide kasutusele võtmine ja integreerimine etniliselt omapärasesse kultuurimudelisse ja maailmavaatesse. Sellist mõtlemist sünnib tihti kriisi-kultuurides, ühiskondliku või kultuurilise murrangu või muutuse tingimustes, kui ühes võõra materiaalse kultuuri omaksvõtmisega ähvardab kaasneda võõra vaimse kultuuri ülevõtt, nii et põlise kultuuri järjepidevus on ohus.
Eesti etnofuturistide krestomaatiliseks näiteks võõra vaimse kultuuri liigsest ülevõtmise protsessist, mis meie rahvuslikku omapära olevat kahjustanud, on Eestimaa ja Liivimaa kubermangu maarahva saksastumine 19. sajandi keskel eesti rahvusliku ärkamisaja jooksul, milles võeti tervikuna üle domineeriva saksa kultuuri süsteem ja normid, keeleliselt seejuures assimileerumata (vt Eller 1972). Eesti maarahva traditsioonilise kultuuri jätkamise võimalusi tänapäeva ühiskonnas pakutab välja näiteks Kauksi Ülle ettekandes "Etnofuturism kui eluviis" (Kauksi 1999c). Kaido Kama on öelnud: "On selge, et me ei saa jääda pasteldesse, et me ei saa minna tagasi puu otsa jne. Austraalia pärismaalased sõidavad ookeanile paadiga, mille taga on kaks kõige võimsamat Johnson-paadimootorit. Aga pyygiriistad on kiviaegsed. Antud looduslikes oludes, antud meres, antud kala puhul töötab aastatuhandete-vanune kogemus paremini mis tahes plastmassist või nailonist. Loomulikult on tänapäeva tsivilisatsioonil meile mõndagi kasulikku pakkuda. Aga siin tuleb leida optimaalne vahekord. On täiesti normaalne, et igas tuleviku eesti kodus on personaalarvuti. Kuid keegi ei saa mind panna uskuma, et Eestis oleks mingi parem majaseina materjal kui okaspuupalk." (Kama 1989).
Võttes eeskujuks Anzori Barkalaja (2000) käsitluse Pimi jõe hantide uuest põlvkonnast, võib etnofuturismi selles tähenduses siduda kultuurišoki tingimustega. Barkalaja käsitleb 1970ndatel Pimi jõe hantide territooriumil praeguse Surguti piirkonnas alanud naftapuurimisest tulenenud muutuste mõju (ekspansiivse arenguloogikaga vene materiaalse ja vaimse kultuuri intensiivne sissetung, linnade ja muude vene kultuuri keskuste teke) kohalikule handi kultuurile kultuurišokina, mis enamiku uurijate arvates on sealse handi kultuuri viinud hävingu äärele. Barkalaja käsitluses on oluline uue, kohanemisvõimelise hantide põlvkonna kasvamine, kes ei tunne vahetust kogemusest kultuurišoki eelset handi kultuuri ning kelle jaoks on loomulik keskkond juba uus, muutunud ja "rikutud" keskkond. Kultuurišokk võib seega mõjutada kultuuris intensiivsemalt kahte vanemat põlvkonda, uue põlvkonna peale kasvades kohaneb kultuur uute tingimustega, võetakse omaks võõra kultuuri elemente (Barkalaja näide handi laste mängudest, mis jäljendavad naftatööstust) ja assimileeritakse need vanematelt õpitud handi kultuuri. Handi kultuuris toimuvat muutused ja kultuur kohaneb võõra vene kultuuri ümbrusega, sellel uuel põlvkonnal on juba võime kohandada võõrast materiaalset kultuuri omaenda traditsioonilise vaimse kultuuriga, tagades selle järjepidevuse. Selle jäik eristamine, mis oli vanema põlvkonna jaoks oma või võõras, jääb üksnes etnograafide mureks.
Etnofuturism kultuurišoki tingimustes on näiteks püüe luua vajaduse korral omapärast väiksemate soome-ugri rahvaste linnakultuuri vastukaaluks võõrapärasele, mida on märkinud näiteks Rein Taagepera, Andres Heinapuu ja ka soomlane Kari Sallamaa (Sallamaa 1999).
Kaido Kama ütles IV etnofuturismikonverentsil 2001. aasta suvel, toetudes oma Lõunamere saarte kogemustele: kui Vanuatul on pärast moderniseerimist õnnestunud osaliselt omade traditsioonide juurde tagasi pöörduda just nimelt etnofutu-taolise kastom-kampaania kaudu, siis Paapua Uus-Guineas pole midagi niisugust vaja, sest pärimuslik kultuur ja ühiskonnakorraldus on elus.

Eesti kultuuris eneses on etnofuturismi mõiste tänaseks muutunud hägusaks, võib-olla sellepärast, et oleme eestlaste enamuse meelest ületanud kriisi. Siiski jätkub kriis nende jaoks, kes tahavad jätkata maarahva kultuuri, mille areng katkes "kultuurilise suitsiidiga" (Rein Taagepera termin) 19. sajandi keskel. Neile on etnofuturism endiselt aktuaalne. Kuid tuleb tunnistada, et eesti kultuuris on selle suuna püüdlused suhteliselt perifeersed, kuigi osa nooremast põlvkonnast (nt Viljandi Folgi publik) on etnofuturistlikule suunale vastuvõtlik. Soome-ugri vähemusrahvuste juures aga kriis kestab, samuti pole teada ühtki soome-ugri vähemust, kellel oleks segamatult lastud elada oma traditsioonis nagu Paapua Uus-Guinea enam kui sajal rahval. Seetõttu võib loota, et just soome-ugri väikerahvastel on unikaalne võimalus ületada postmodernism etnofutu kaudu.